- Descartes dirá, en el
siglo XVII, que nada puede agregarse a la luz pura de la razón
que de algún modo no la obscurezca; será el principio
que endiosará el siglo XVIII, llamado por eso el siglo
de las luces, o siglo de la Ilustración. Por otra parte,
el lema de la Revolución Francesa, conocido por todos,
será libertad, igualdad y fraternidad. La igualdad alude,
naturalmente, no a igualdad de constitución biológica
ni de posesión de bienes materiales sino a poseer idéntica
libertad, a poseer autonomía para decidir sin coacción
alguna la conducta personal. Kant dirá que la libertad
es autónoma para darse sus imperativos categóricos
y sus imperativos hipotéticos, y que sólo el ejercicio
de esta autonomía, o sea la capacidad de darse y escoger
sus propias normas, hará feliz al hombre. La existencia
del mal, de la violencia, de la mentira, desaparecerá en
cuanto el hombre respete sólo lo mostrado por su razón
y su libertad.
- La razón, por su parte,
manifiesta en ese siglo su poder tanto en la físico-matemática
como en la biología, pues consigue conocimientos asombrosos,
no obtenidos por genios notables de otras edades. En tal situación,
el porvenir es visto con natural optimismo, y mirar al pasado,
a la tradición, parece casi absurdo, ya que ello sólo
trae el recuerdo de estados mentales infantiles en los que, por
encontrarse amarrada a la superstición, la verdad es substituida
por meras fantasías; en cambio tanto en el momento presente
como en el futuro cabe gozarse con el asombro constante de nuevas
verdades.
- A esta época iniciada
en el siglo XVII con Galileo y Descartes, en que por primera vez
en la historia de los pueblos se desea ignorar la tradición
de la manera más radical para poner la vista en el futuro,
se la llama, como ya se dijo, época moderna; en ella ningún
hombre querrá ser visto como permaneciendo en el ayer,
o sea, anticuado, sino en la avanzada de lo que se estila, se
piensa o se quiere. La palabra moderno, como se sabe, deriva de
la voz modo, y modo o moda es lo que está de peso, a la
espera de la aparición de algo todavía más
nuevo y así hasta el infinito. Pudiéramos decir,
recordando a Heidegger, que el hombre moderno vive devorado por
el afán de novedades. Típicas de la modernidad son
las vanguardias, sobre todo en pintura y literatura; así,
por ejemplo, el impresionismo es rápidamente reemplazado
por el expresionismo, éste por el cubismo, el futurismo,
el dadaísmo, el creacionismo, el surrealismo, etc.
- Otro ejemplo del adaptarse sin
reservas a lo nuevo es lo ocurrido a comienzos del siglo XX con
la teoría cuántica, con la relatividad, con el principio
de incertidumbre de Heisenberg, con el quiebre en la microfísica
y, a raíz de todo eso, del principio de causalidad mecánica;
y en épocas más recientes con el significativo estudio
de las leyes de la termodinámica en las vecindades del
caos, que ha hecho Prigogine. Todas estas teorías han producido
una revolución en la concepción del universo, nos
han sacado lisa y llanamente del mundo de Newton en que se vivía
hasta hace poco. Lo cual, sin embargo, no ha provocado ninguna
dislocación mental; por el contrario, el hombre se ha acomodado
rápidamente a estos modos nuevos de percibir la realidad,
sin extrañar los modos anteriores, mostrando con eso una
especie de fidelidad natural a su confesada declaración
de ser moderno antes que nada, de adaptarse de inmediato y con
alegría a lo nuevo.
- El afán de valerse por
sí mismo, con autonomía, sin auxilio alguno de poderes
extraños, ha llevado paso a paso al secularismo, es decir,
a considerar que el destino último se juega y se vive acá
abajo y que en última instancia sólo debemos rendir
cuentas del empleo de nuestra vida a nosotros mismos o a nuestros
contemporáneos. Ha sido el modo de pensar de hombres estimados
progresistas e interesantes.
- Dentro del afán secularista,
el hombre moderno ha procurado explicarse su origen en la tierra
como resultado de un proceso natural, de una evolución.
El primer intento en grande de formularlo en una teoría
filosófica se lo debemos a Hegel; él sostiene que
desde un cuasi embrión de realidad existente en épocas
remotas, que es simultáneamente ser y nada, por saltos
dialécticos sucesivos en los que el ser se va enriqueciendo
cada vez más y la nada va desapareciendo, se llega a engendrar
en novedosas etapas el espíritu humano individual subjetivo,
el espíritu objetivo que incluye al hombre y a toda la
realidad abarcada por él, y por fin el espíritu
absoluto, que de hecho es Dios. Idéntico proceso dialéctico
para explicarse la historia del hombre seguirá Marx, discípulo
de Hegel, aún cuando no hablará de etapas hacia
el Espíritu absoluto, sino hacia el hombre como ser social
que llegará en su etapa última a vivir en una sociedad
perfecta donde habrá justicia, igualdad y libertad completas.
Hegel y Marx han servido de paradigma a los hombres modernos,
que se han colocado ya a su favor, ya en su contra, proponiendo
otras teorías que igualmente mantienen el ideal utópico
de la seguridad en que habrá un futuro cada vez más
nuevo y original y en consecuencia feliz.
- En un terreno más próximo
a la medicina, la teoría de la evolución de Darwin
ha cumplido cabalmente con el modo de pensar de la modernidad,
pues según dicha teoría, desde las etapas más
ínfimas de la vida, por la necesidad de ésta de
adaptarse cada vez mejor a las condiciones que impuso la naturaleza,
se ha llegado hasta el hombre y, en el hombre, desde el primitivo
hasta el actual. En una teoría así, en que cada
nueva especie, y cada nueva generación dentro de ella,
es un más vigoroso desarrollo de la capacidad de adaptación,
el impulso genésico, gracias al cual aparecen dichas generaciones,
juega un papel decisivo. Si no hubiese deseo sexual, dado el envejecimiento
de los individuos, las especies no progresarían. Por ello
la necesidad de estar creando constantemente individuos nuevos,
lo cual es particularmente necesario en el hombre por lo complejísimos
que son sus dinamismos de adaptación, pues no busca con
ellos adaptarse a la naturaleza, sino que la naturaleza se adapte
a él.
- Esta importancia de lo sexual
para crear generaciones jóvenes más proclives de
suyo a la innovación perpetua, fue aprovechada por Freud
para explicar la complejidad de la psique humana y el origen de
la conciencia. Los impulsos sexuales están, según
él, astutamente cargados de libido y su descarga provoca
intenso placer, lo que es un truco hábil para incitar a
la unión de los sexos. Este mismo impulso es muy complejo
en el hombre y pasa por varias etapas, la oral, la sádico-anal,
la fálica edípica y la genital adulta, las cuales,
para cumplirse plenamente, necesitan que la satisfacción
de las anteriores no haya sido obstaculizada.
- Si recordamos bien, la mayoría
de tales obstáculos son puestos, según Freud, por
la sociedad, que recela de las satisfacciones orales, sádico-anales
o edípicas, y custodia el paso a lo genital adulto. Para
defenderse de la sociedad y eludir sus castigos, los impulsos
sexuales crean a su vez un aparato de observación que mira
hacia afuera y avisa en caso de peligro de ser sorprendido en
actitudes que la sociedad repudia, a fin de replegarse a tiempo.
Este aparato es la conciencia, centro del Yo; la cual a su vez
es vigilada por el súper-yo; el lugar donde nacen y se
desenvuelven los impulsos es el Ello inconsciente. Así
Freud, igual que Hegel y Marx, fiel al alma de la modernidad,
sigue una línea evolutiva que siempre va a la caza del
futuro, que es más perfecto que el pasado y termina en
la creación de la conciencia, el atributo superior del
hombre; la conciencia es creación de los impulsos eróticos,
así como en Hegel y en Marx lo era del desarrollo dialéctico
de la realidad originado en un comienzo en un núcleo ínfimo.
- Incluso quienes como Nietzsche
veían en el hombre un ser ruin y falso, cuya conciencia
no era un atributo noble y superior sino una fábrica de
mentiras, tenían fe en la aparición de algo nuevo,
el Superhombre; sin embargo es preciso recordar que Nietzsche,
por otro lado, es una excepción dentro de la modernidad,
pues abjura de la creencia de que a un futuro cualquiera seguirá
siempre un futuro mejor, para lanzar la vieja idea de que el tiempo
no es longilíneo yendo siempre del pasado al futuro, sino
circular, en eterno retorno; en un momento, según él,
todo lo existente termina y vuelve a reiniciar las mismas etapas
anteriores en sus más mínimos detalles y así
para siempre. Además, con su idea nihilista de que todo
esfuerzo acaba en el fondo en la nada, pues ningún acontecimiento
tiene sentido, da un rudo golpe a la idea de que yendo hacia el
futuro y no mirando nunca con nostalgia el pasado se va forzosamente
hacia lo mejor. Esta contradicción en Nietzsche, que sería
un hombre moderno al proponer la alternativa del Superhombre como
algo superior y etapa próxima en la evolución del
hombre, y por otra parte no por postular el retorno al pasado,
probaría la idea de notables investigadores de que siem-pre
al lado de lo moderno y a veces dentro de lo moderno ha habido
casi paralelamente un discurso posmoderno o a lo menos un contrapunto
con lo moderno. Otro ejemplo de lo mismo es que ya antes, en el
siglo XVIII, un hombre de la Ilustración, un moderno como
Vico, habla de la importancia de la tradición; aún
más, dice que la historia progresa y progresa pero para
volver al final a repetirse; postula así sus célebres
conceptos del "corso y el ricorso".
- También en el mismo sentido,
casi en los días de la Revolución Francesa, acontecimiento
capital según los modernos para la liberación del
hombre, y donde en verdad se proclama su autonomía definitiva,
se inicia el Romanticismo, tendencia que no añora el futuro
sino el pasado y da más trascendencia al sentimiento que
a la razón.
- Sin embargo, pese a eso, la modernidad
podría mirar a los románticos no como contrapunto,
sino como algo favorable a ella, si se recuerda que estimaron
muy en alto el mundo de la poesía, de los cuentos fantásticos
y de los sueños, que revelarían aspectos oscuros
de la realidad y casi inalcanzables para la razón, en lo
cual fueron fieles a otro de los postulados de dicha modernidad,
el que cree que lo real se presenta siempre en forma dual en densos
planos de profundidad. Por lo demás el derecho a soñar
y fantasear mundos nuevos formaría parte de lo más
esencial de la autonomía humana, y en ese sentido cumpliría
con los postulados que se exige a algo para ser moderno.
- En efecto, la modernidad supone
que todo lo dado se expresa en una realidad dual; así separa
sujeto y objeto, alma y cuerpo, supraestructura e infraestructura,
conciencia e inconsciente, interioridad y exterioridad, siendo
todo a la postre susceptible de ser conocido, pero con perseverantes
esfuerzos de profundización.
- Recordemos a este propósito
que la modernidad empieza con la separación dual cartesiana
del alma y el cuerpo (al revés, para Aristóteles
y la Edad Media cuerpo y alma estaban tan unidos que era indiscernible
la parte en que terminaba uno y empezaba el otro). Tal separación
deja al cuerpo como una simple máquina susceptible de ser
conocida y manejada por la físico-matemática; por
tal vía, el alma creadora de dicha físico-matemática
llegará a tener algún día, según se
espera, el manejo total del cuerpo. Este se supone a partir de
entonces al servicio del alma y desde luego destinado al trabajo,
los goces y los placeres. En seguida, conforme con la veneración
de todo lo nuevo sólo por el hecho de ser nuevo, se aspirará
a mostrar un cuerpo permanentemente joven, capaz de proporcionar
sin tregua todos los goces de la juventud y desde luego los sexuales,
considerados los de rango máximo. En este esquema alma-cuerpo,
típico de la modernidad, se aprecia una de sus constantes;
en este caso, que el alma, cualquiera concepción que se
tenga de su esencia, materialista o espiritualista, es lógicamente
la que domina al cuerpo que es su objeto más próximo
de manejo.
- Otro dualismo típico de
la modernidad es el de sujeto-objeto del conocimiento. La época
moderna afirma que el hombre es sujeto y en calidad de tal se
enfrenta a la realidad que pasa entonces a ser objeto.
- En cuanto sujeto, su constitutivo
básico, según los modernos, es la razón,
razón que se piensa como el poder de abarcar los objetos
en conceptos físico-matemáticos que son válidos
por ser comprobables por cualquiera. Todo lo otro que muestra
la realidad de los objetos o de los sujetos, pero que se capta
o se vivencia fundado en intuiciones, impresiones, emociones o
sentimientos no objetivables en números matemáticos,
se considera pura subjetividad, algo de rango menor. En este sentido,
si bien la modernidad ha enriquecido al hombre con la conquista
de las ciencias, simultáneamente lo ha empobrecido porque
lo ha deshumanizado: el amor, la imaginación, los sentimientos,
los deseos, las ambiciones, o sea lo que constituye la trama viva
de la existencia y la vuelve dramática pero que no es matematizable,
se ha considerado de segundo orden para la ciencia y sólo
de interés privado para la persona singular y para nadie
más. Es decir, la alta calidad de sujeto la tiene el hombre
en cuanto observador, experimentador, cuantificador, teorizador,
dominador y transformador de lo real, siempre que elude el peligro
de subjetivizar su sujetividad, o sea, su papel de sujeto; así,
paradojalmente, el sujeto de carne y hueso de que hablaba Unamuno
se ha convertido en un observador abstracto, en casi un aparato
de registro.
- Sin embargo, este sujeto-registro
no es para la modernidad algo puramente pasivo que capta al objeto
tal como es en sí a la manera de una fotografía;
es algo que, para captarlo, le impone sus condiciones, lo acomoda
a la manera en que él es capaz de ser receptor, lo cual
para Kant, por ejemplo, constituía las formas primarias
de la sensibilidad: espacio y tiempo, y las categorías
del entendimiento; sólo con tales categorías el
entendimiento hace inteligible la realidad . En consecuencia,
el sujeto conoce las cosas adaptándolas a las condiciones
que él está obligado a ponerles para darles transparencia,
pero no como ellas son en sí e independientes de la manera
peculiar en que se las conoce. El sujeto, usando la clásica
terminología kantiana, conoce fenómenos -las cosas
ajustadas a las condiciones impuestas por él-, pero no
menos, las cosas tal como son en sí.
- Más tarde, sobre todo
después de Darwin, se dirá que conocemos el mundo
según los aspectos que son valiosos para adaptarnos a él,
para sobrevivir, y no tal como es en su propia realidad. Con este
tipo de conocimiento, llamado conocimiento crítico, se
le quite al hombre su poder de conocer las cosas tal como son
en sí; no se ha tenido en cuenta que, gracias, precisamente,
a una evolución en virtud de la cual pasó de mero
animal a la categoría de animal cultural, pudo haberse
liberado de las condiciones adaptativas que la naturaleza le pone
al conocimiento en los demás animales. Quizás sea
al revés, que para sobrevivir el hombre necesite conocer
progresivamente las cosas en si. Cabe, incluso, preguntarse de
qué manera, si no conoce las cosas en sí, puede
saber que lo que conoce es algo diverso a dicho ser en sí.
Es una hipótesis distinta al dogmático, que aunque
ya surgió, en la época de Kant mismo y fue de algún
modo aludida por Nietzsche, sin embargo hasta hoy no ha side suficientemente
investigada.
- Esta diferencia sujeto-objeto,
tipica de la modernidad, persiste hasta avanzado el siglo XX,
aun cuando en figuras del pensamiento tan importantes como Heidegger
y Wittgenstein parece desdibujarse y aún anularse, lo que
ha llevado a algunos investigadores del origen de la posmodernidad
a ver allí una fuente de lo llamado posmoderno. Heidegger
dice que si usáramos la palabra sujeto para designar el
ser ahí, tendríamos que tener en cuenta que ese
ser ahí es por esencia trascendencia, o sea, encierra ya
en cierto modo todas las cosas o está por lo menos abierto
a ellas, pues son constitutivas de su ser mismo; por eso no es
un yo en el sentido de los modernos, cuya esencia suponen que
está previamente constituida para recibir objetos; el ser
ahí de Heidegger no es de ninguna manera el sujeto kantiano
que impone previamente, por decirlo así, sus condiciones
a los objetos que conoce.
- Wittgenstein dice en el Diario
Filosófico: "Podemos llamar Dios al sentido del mundo"
(11.5.16), y en seguida, "Hay dos divinidades: el mundo y
mi Yo independiente" (8-7-16); agrega "El yo no es un
objeto" (7-8-16); días antes ha dicho en ese Diario:
"El Yo, el Yo es lo más profundamente misterioso"
(5-8-16) y "La esencia del sujeto viene enteramente velada"
(2-8-16).
- Afirma que "ese centro del
mundo que llamamos el Yo es el portador de la ética";
el sujeto es el "punto inextenso al que queda coordinada
la realidad".'' En el Tractatus Logico-Philosephicus expresa:
"yo soy mi mundo" (El microcosmos (5-63)). El sujeto
pensante, representante, no existe. Si yo escribiera un libro
El mundo como yo lo encuentro, yo debería referirme en
él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi
voluntad y cuáles no, etc. Este sería un método
para aislar al sujeto o aún mejor para mostrar que en un
sentido importante no hay sujeto; precisamente sólo de
él no se podría hablar en este libro. "El sujeto
no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo."
- Así, tanto Heidegger como
Wittgenstein se rebelan contra ese sujeto o contra una nitida
division sujeto-objeto tal como la creía la modernidad;
hacen notar que tras esto hay falsas claridades y que el problema
envuelto en todo ello es mucho más oscuro y profundo; justo
por eso, por la critica a fondo que le dirigen al concepto de
sujeto, no nos parecen tampoco posmodernos, como afirman algunos
autores, pues en la posmodernidad todo se resuelve más
livianamente, más en superficie; por la rigurosidad de
los puntos de vista de Heidegger y Wittgenstein creemos que ellos
son uno de esos clásicos contrapuntos de la modernidad
observables a lo largo de toda su historia.
- En la dupla consciente-inconsciente
se muestra de nuevo la capacidad superior del yo consciente, la
que astutamente le permite encontrar vías de acceso a los
oscuros lugares del inconsciente y conocer su dinámica,
sus disfraces, sus aspiraciones; así logra manejarlo desde
arriba. Del mismo modo, investigando, se pueden poner a la vista
los dudosos deseos inconscientes ocultados por el hombre a lo
largo de la historia y escondidos tras las leyendas, los mitos,
las religiones; con ello se seculariza el mundo, siendo valedero
para los hombres sólo lo claramente inteligible a la razón.
- En el célebre binomio
infra y supraestructura, Marx ha supuesto que las producciones
espirituales de las sociedades precapitalistas y capitalistas
son reflejo de una infraestructura social y económica injusta,
y en consecuencia están al servicio de dicha injusticia,
siendo por lo, mismo mentirosas en si; se trata de supraestructuras
culturales radicalmente falsas. El hombre tiene poder, sin embargo,
para acelerar la evolución de esas infraestructuras injustas
hasta llegar a lo verdaderamente justo, con lo cual la supraestructura
ya no necesitará mentir y podrá dedicarse al cultivo
de la belleza y la verdad. Esta acción revolucionaria en
contra de la infraestructura precapitalista y capitalista es llamada
por Marx el paso de la prehistoria a la historia. En suma, vuelve
a observarse aquí el poder omnímodo del hombre para
cambiar radicalmente, por su mera acción, el curso del
futuro.
- La fe moderna en el poder del
hombre para cambiarlo todo, que se observe por ejemplo en el marxismo,
en el anarquismo, en el capitalismo y en el psicoanálisis,
originará directamente las ideologías, los metarrelatos.
En las ideologías políticas se ha creido ciegamente,
intuyéndose que conducirían al paraiso en la tierra
si se luchaba por ellas; la mayoría ha seguido a sus portavoces,
a Lenin, Stalin, Hitler, y Mussolini por ejemplo, sin admitir
que aquello fuese sólo un sueño. Sabemos de los
sufrimientos y millones de muertes que han provocado, para reducirse
al fin a mero polvo. Lo importante para el debate que mueve hoy
a los hombres es que las ideologías son representantes
típicos de los ideales de la modernidad, pues muestran
por otra vía la fe ciega del hombre en sus creaciones mentales
y en la potencia de éstas para transforrmar la realidad.
Se ve ahí el poder del mundo de dentro de la mente para
dominar el de afuera, y en fin esa tendencia ya mencionada a dividirlo
todo en pares, de los cuales uno, el que representa al yo individual,
racional, consciente y autónomo, acaba subordinando al
otro.
- Propio de la modernidad es estar
siempre en actitud tensa, acechante, profundamente reflexiva frente
a cuanto abarca; piénsese en el peso de obras como la Crítica
de la Razón Pura de Kant, la Fenomenología del Espíritu
de Hegel, El Capital de Marx, y veremos que hay argumentos para
encontrar justo lo dicho por algunos que investigan la época,
en el sentido de que todo lo que aquellos hombres modernos realizan,
lo viven con extrema responsabilidad, como si del peso de lo que
hacen dependiese casi el curso de la historia. Es un pensar que
asume un papel gravitacional frente al porvenir, y que en esto
se opone al pensar actual de la llamada posmodernidad, cuyo sello
sería la ligereza, la falta absoluta de pretensiones de
trascendencia, su decir las cosas, por lo menos en apariencia,
como al pasar.
- Propio de la modernidad es, todavía,
su tendencia a explorar la conciencia, ver hasta dónde
llega su campo, su riqueza íntima, su fuerza constructiva.
Clásicos han sido los pintores, los poetas, los novelistas,
en su afán de desestructurar la realidad del sentido común,
para ensayar los más variados modos de rearmarla o recrearla
de otras maneras, inventando o creando incesantes realidades que
abarcan lo diurno y lo onírico con una riqueza asombrosa.
James Joyce en su obra clásica Ulises ha mostrado la cantidad
casi infinita de vivencias que la conciencia de personajes cualesquiera
crea y abarca simultáneamente, necesitando varios cientos
de páginas y un lenguaje a ratos casi hermético
para lograr mostrar lo experimentado por un hombre en el curso
de un día. Marcel Proust, a su vez, ha puesto a la vista
cómo la conciencia retiene vivamente el pretérito,
hasta el extremo de ser la vuelta renovada a la conciencia de
ese pretérito lo que le da nobleza, encanto y sentido a
la vida. Ha mostrado así que el pretérito no se
reduce a meras huellas némicas capaces de ser traidas pálidamente
al recuerdo porque el pretérito habría ya fenecido,
sino que, al contrario, dicho pretérito se mantiene vivo
y entero, tal como cuando fue presente, de modo que es posible
volverlo a vivir novedosamente de nuevo con la misma fuerza y
agrado de la primera vez aun cuando la situación que lo
originó en ese entonces ya no exista. De ese modo, Proust
revela que el pretérito forma parte del presente y contribuye
a darle vida, señalando así la fuerza de la conciencia
individual para romper el poder aniquilador del tiempo y arrebatarle
el pasado para darle todavía una profundidad vital que
no tuvo cuando fue presente. En la filosofía, Husserl y
Heidegger han jugado un papel relevante en el estudio de haste
dónde alcanza el poder de la conciencia cuando ella aborda
los problemas más radicales de lo que es el ser y su azaroso
juego con la nada.
- Por último, es necesario
recordar que la modernidad ha sido en general etnocéntrica,
pensando que la cultura europea y norteamericana es la cultura
superior y, en consecuencia, que los otros pueblos, si desean
avanzar, deben asimilarse a ella; tal modo de enjuiciar las culturas
deriva de los postulados anteriores, pues si la trascendencia
de la razón y de la libertad para crearse mundos autónomos
en incesante novedad se ha considerado esencial para la adultez
humana por primera vez en Europa, es porque ahí el hombre
ha madurado antes, y es lógico entonces que todo pueblo
mida su estado evolutivo, su paso de la heteronomía a la
autonomía en el manejo de su conducta, en referencia a
eso.
-
-
-
-
- LA POSMODERNIDAD
-
-
- Sin embargo, para connotados
investigadores actuales hay serios indicios de que la modernidad
ha terminado, de que no ha sido una época privilegiada,
sino tan transitoria como cualquier otra; algunos tienen incluso
la audacia de ponerle fecha a dicho térrmino; habría
ocurrido en 1970, después de finalizado el movimiento estudiantil
de París en 1968, que sería la última de
las utopías modernas, la de la imaginación al poder,
empezando desde ahí una nueva epoca, la llamada posmodernidad.
Pero desde luego es necesario decir que no hay acuerdo tanto con
respecto a eso como a los caracteres definitorios de la posmodernidad;
incluso algunos dicen que por ser dicha posmodernidad algo nuevo,
también debiera incluirse en la modernidad, dada que la
esencia de la modernidad es no estar vuelta hacia la tradición,
sino hacia toda novedad. Importantes investigadores no aceptan
esto último sin embargo, y aseguran por el contrario que
lo posmoderno tiene individualidad propia hasta el extremo de
que habría sido el contrapunto de la modernidad a lo largo
de toda su historia. Contrapuntos de dicho tipo serían,
por ejemplo, el romanticismo, el nihilismo nietzscheano, el estalinismo,
el nazismo; estos últimos en cuanto no fueron expresión
de la libre voluntad de los pueblos o no respetaron la autonomía
de las personas, sino que fueron coacciones heterónomas
comandadas por ideologizados grupos de poder, lo que no cabe en
la mentalidad de un moderno.
- No obstante, para la mayoría
de los teóricos de la posmodernidad, ésta, como
señalamos, habría empezado en décadas recientes
y no se caracterizaría por ser algo nuevo, en cuyo caso
sería otra vez modernidad; sería algo completamente
distinto, palabra esta última en la cual se pone el acento.
Se supone que la posmodernidad habría aparecido tal vez
por fatiga luego de tres siglos de incesantes transformaciones
cada vez más aceleradas sobre todo en unas ciencias y un
arte que, a pesar de lo positivamente asombroso de sus resultados,
en el fondo no han hecho más feliz a nadie ni han mejorado
la conducta humana como lo muestra la serie de horrores sucesivos
a partir de la Primera Guerra Mundial, la violencia reinante en
las ciudades, el terrorismo, la corrupción política,
el caótico relativismo ético. Se habría perdido
entonces el deseo de ahondar en la realidad del hombre como ser
individual y social, se miraría con escepticismo la fe
en la razón, propia de los siglos XVIII, XIX y XX, y no
habría, por lo mismo, voluntad alguna para darse explicaciones
sobre la totalidad de la realidad y su sentido, para favorecer
la aparición de otros metarrelatos o de nuevas vanguardias
en el arte o en las concepciones filosóficas; en lugar
de ello, sólo se percibiria ahora la posibilidad de ver
apenas parcialidades de cuanto ocurre. La mirada dual a la realidad,
a fin de cogerla entera, a que aludíamos hace un instante,
tan típica de la modernidad, hoy tampoco despierta interés.
-
En homenaje a la brevedad, apuntaremos
en seguida sólo a algunos caracteres más o menos
definitorios de la posmodernidad; los enumeraremos al azar. Ellos
son:
-
a) Pérdida de vigencia
de las idealogías, de los metarrelatos y de todo interés
por lo teórico, por lo ajeno a la utilidad inmediata.
-
b) La realidad para el posmoderno
ha dejado de ser un valor de uso, cuyo descubrimiento, contemplación
y manejo enriquece la vida de los hombres, para convertirse en
mero valor de cambio, similar al dinero, en algo que vale en la
medida que pueda ser cambiado por otra cosa. Los términos
valor de uso y valor de cambio son empleados por los posmodernos
casi en el mismo sentido de Marx. Al respecto, Lyotard, uno de
los estudiosos de la posmodernidad, dice: "El antiguo principio
de que la adquisición, del saber es indisociable de la
formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona,
cae y caerá todavía más en desuso... Deja
de ser en sí mismo su propio fin, pierde su 'valor de uso'".
-
c) En la ética, preocupa
sólo la casuística, resolver en acuerdo al buen
sentido o a la opinión mayoritaria cualquier situación
concreta, dejando de lado el análisis de principios o teorías.
Se aceptan todas las posiciones sin necesidad de justificarlas
con rigor racional, y no por respeto al pluralismo, sino porque
en cierto modo pareciera que todo da igual y es cuestión
de mere agrado o de liberalidad decidirse por esto o lo otro.
En otras palabras, no se trata de un pluralismo en que cada conducta
ética busca justificarse en principios, sino de un cambiante
y sin coherencia en la conducta adoptada para las diferentes situaciones;
sólo importa lo que es más cómodo en cada
una de ellas. Se podría hablar de "éticas de
bolsillo", destinadas a resolver sólo el caso individual.
-
d) Búsqueda primaria de
lo hedónico, sin sacrificarse en ahondar las situaciones
a la vista y sin considerar las consecuencias remotas de lo que
se hace. Entrega abierta por lo mismo al consumismo en cuanto
entretenida fuente de placer sin problemas. En este aspecto, el
vivir al crédito sustituye la anterior mentalidad moderna
de privilegiar el ahorro.
-
e) Percepción de la realidad
en superficie, donde el límite de todo aparece difuminado,
sin que preocupe demasiado la precisión de áreas
de conocimiento, de profundización o de acción. No interesan ya concepciones globales sobre qué es el hombre
o el mundo, del tipo de las de Leibniz, Kant, Hegel o Freud.
-
f) Poco respeto por la vida en
sí, la cual ya no se mira como sagrada, sino más
bien bajo el aspecto de proporcionar agrados y placeres. La vida
humana vale sólo si tiene calidad de ser gozada, pero de
ningún modo vale incondicionalmente; de aquí el
postulado ético de la calidad de vida defendido por la posmodernidad, que sustituye a la sacralidad de la vida, propio
de la modernidad y de épocas anteriores. Un investigador
de este momento como Singer, ha dicho, por ejemplo, que la vida
de un cerdo sano es mucho más respetable que la de un niño
con Enfermedad de Down.
- Una actitud que asombra y que
sin embargo aparece natural, es una especie de paso desde la ética
de los deberes a la ética de los derechos en los últimos
veinte años. La ética siempre fue una disciplina
ocupada del deber ser, o sea, la que discernía entre lo
que se quiere y se puede hacer, y a su vez, lo que cabe
hacer sin evadirse de lo correcto. La ética del deber fue,
por ejemplo, la ética clásica de Kant, la del imperativo
categórico, y esto de que el hombre rinda culto al deber
por sobre el culto al querer y al poder le llevó a decir
que la belleza del orden moral sólo podía compararse con
la del cielo estrellado en una noche serena. Sin embargo, tal
ética kantiana, que sería uno de los ejes dinámicos
de la modernidad, y lo mismo cualquier otro tipo de ética
de los deberes, sería la que hoy aparece como simplemente
anacrónica.
- Al decir de
G. Lipovetsky, que
ha tratado esto con detalle, estaríamos en los tiempos de la ética posdeber. En efecto, en todas partes se habla de derechos humanos,
derecho al manejo del propio cuerpo, derecho a gozar de la individualidad
sexual que se posee, sea homo o heterosexual, derecho a crear
vida humana por vías artificiales, derecho a disponer de los órganos
del cadáver, etc. Se reclama si se vulnera el más
pequeño de los derechos, y de hecho suena mal hacerle presente
a alguien sus deberes. Se podría pensar que todo derecho
involucra un deber, pero la posmodernidad maximiza los derechos
y en cambio tiene una mirada benévola, comprensiva, silenciosa,
para las evasiones de deberes. Parece curioso sin embargo que
la situación engendrada por este paso a la ética
del posdeber, no haya provocado un caos en la vida social, como
sería lo esperado; da la impresión de que una especie
de percepción sutil ha detenido esta corriente antes de
extremizarse, lo que haría pensar que la ética de
los deberes, tan debilitada, aún sin nombrársela
y desde la sombra, siguiera, pese a todo, conteniendo los desbordes
de los derechos dentro de límites aun tolerables.
- Esta etapa en que nos encontraríamos
es la que algunos autores llaman la etapa de la eticidad sin moralidad,
en la cual se dejaría de lado la discusión de los grandes
principios en que se fundamenta una moral, y se llegaría
a un acuerdo en la regulación de las costumbres y también
de las acciones profesionales, como las médicas por ejemplo,
a base más bien de un mero consenso; a esto se lo llama
eticidad. Así, si nos pusiéramos en el punto de
vista de la ética de Kant, y al contrario de lo que Kant
quería, se le estaría dando preferencia en el actuar
a los imperativos hipotéticos y no a los categóricos.
-
g) La meta de la existencia no es su realización heroica, buena o feliz, sino,
como lo afirma el filósofo norteamericano Rorty, su trivialización,
su no crear problemas, el dejar transcurrir el tiempo sin mayores
preocupaciones.
-
h) La clásica diferencia
sujeto-objeto, típica de la modernidad, se esfuma: no hay ya un
sujeto, el investigador, que como observador imparcial estudia
su objeto, sino que, sobre todo en las tecnociencias, lo que correspondería
antiguamente al objeto se vuelve activamente sobre el sujeto,
lo modifica y lo cambia. En las técnicas modernas de máquinas
—ferrocarril, aviación— el hombre adquiere dominio sobre
la naturaleza y la usa a su gusto; en cambio, en las técnicas
posmodernas, con la aparición de la informática,
de la televisión, etc., el supuesto objeto creado se vuelve
sobre el sujeto creador y lo influye por dentro, recreándolo
en cierto modo. Los progresos de la informática, de la
televisión, cambian las conductas, los modos de pensar,
los proyectos, sin que en un cierto instante se pueda decir, frente
a una manera de ver la realidad, cuánto pertenece al hombre
y cuánto a las tecnologías, y ello hasta en el modo
de concebir al mundo y al hombre mismo; piénsese, por ejemplo,
en el influjo de la cibernética en el modo de concebir
el sistema nervioso y al revés, en la acción de
este mismo sistema nervioso en el modo de concebir la cibernética.
En el fondo, resulta dificilísimo distinguir en un momento
dado quien es sujeto y quien es objeto. De ahí que, de
acuerdo con Lyotard, pudiéramos decir que el sujeto se
ha hecho inmanente al objeto, siendo difícil distinguir
uno y otro, pues de repente es el sujeto el que cabalga al objeto
y lo dirige, y de repente es el objeto el que cabalga al sujeto
y lo maneja, como se ve en los ejemplos citados.
-
i) Con la progresiva desaparición
del binomio sujeto-objeto, típico de la modernidad, que
partía de la base de que el objeto de investigación
era una realidad con su propia identidad maciza, dicha realidad
empieza a volatilizarse, a perder sus contornos, a no distinguirse
claramente incluso de las realidades creadas por la imaginación
que son las propias del arte y de la poesía. Antes el arte
y la poesía de vanguardia pretendían, por ejemplo,
distorsionar al máximo los objetos de la realidad cotidiana,
para tener el privilegio de crear, al lado de las cosas del mundo
estudiadas por la ciencia o utilizadas en la vida diaria, otra
realidad obra de la pura fantasía y que sin embargo fuera
tan recia como la primera para mostrar así su poderío.
Ahora, en cambio, una serie de factores, entre otros la física
cuántica, la sociedad industrial avanzada, la informática,
ha llevado a debilitar la antigua macicez de lo objetivo y a disminuir
al extremo la distancia entre dicha realidad y la realidad fantaseada,
y así a la fantasía le ha sido más
fácil impregnarlo todo, constituyéndose ello en
una de las caracterizaciones de la posmodernidad; se asiste así
a una especie de estetización de la vida.
- Por otra parte, la realidad que
manejaba la modernidad era siempre la más novedosa que
mostraban en ese momento las diversas disciplinas científicas
y el estado cultural histórico de Occidente, suponiéndose
etnocéntricamente, como ya lo dijimos, que ésa era
la verdad. El siglo XX ha mostrado sin embargo la relatividad
de las creencias de esa cultura, pues, pese a la masificación
de las comunicaciones, las verdades de otras culturas y de los
diversos grupos étnicos, incluso en la misma Europa, mostraron
una pluralidad de realidades; al mismo tiempo se vio que los mundos
culturales europeos eran diversos en sus diferentes épocas
y con su propio contenido, todos ellos igualmente verdaderos y
reales. De ahí que el arte posmoderno, a diferencia del
arte moderno y de todos los anteriores, tenga hoy como característica
para validarse estéticamente el mostrar en lo íntimo
un pluralismo histórico, o sea, algo que al verlo ponga
en contacto el espíritu del observador con las diversas
realidades que han construido los hombres a través del
tiempo. De este modo la pintura y sobre todo la arquitectura procuran
ahora reconstruir una verdad historizada plural de lo real, y
no monolítica, como lo pretendían los clásicos
y los vanguardistas, fuesen cubistas, dadaístas o surrealistas.
Esto es muy notorio en la arquitectura posmoderna, en la cual
se privilegia lo estético sobre lo funcional y se mezclan
en un mismo edificio estilos diversos tanto de épocas pasadas
como contemporáneas, historizándose así a
fondo y mostrando lo relativo de la verdad de esos estilos o también
que en cada uno de ellos —clásico, gótico, barroco,
moderno— se expresó una recia concepción del mundo
que no es reemplazable ni superable por la otra.
- En la poesía, dos grandes
poetas, Ezra Pound y T.S. Eliot, incluyen en sus poemas versos
de poetas de distintas épocas y culturas; Pound suponía
que lo escrito por un poeta en otras épocas, no se podría
escribir mejor hoy y en consecuencia incluía en sus poemas
voces como las de Homero, Dante, los trovadores medievales, junto
a la suya propia; hay en el fondo, decía, contemporaneidad
de todas las edades y la obra de arte puede encontrar un lenguaje
común en altura con el de sus predecesores siempre que
los presente simultáneamente. No se trata aquí de
una mera intertextualidad, usado con cierta frecuencia por los
poetas, sino de un romper con la creencia de que lo actual agrega
siempre calidad a lo precedente.
- Penderecki ha dicho que usamos
viejas formas para crear nueva música. Picasso, vanguardista
por excelencia, que cambió muchas veces sus propios mundos
artísticos, es sin embargo una transición a la posmodernidad
cuando afirma "que el arte no evoluciona, se traslada, el
arte no va siendo, es, el arte egipcio es tan nuevo hoy como ayer".
La posmodernidad procura mostrar así que el ser se configura
de infinitas maneras a través del tiempo, no pudiendo la
nueva configuración sustituir a la anterior, pues la anterior
puede ser tan perfecta o valiosa como ella.
-
-
- Posmodernidad y tecnología
-
- La posmodernidad muestra un vital
interés por la tecnología y por los comportamientos
pragmáticos, sin envolverlos en justificaciones teóricas,
en teorías filosóficas. La técnica alivia
cada vez más la carga de la vida y le da un agrado mientras
dura, aunque el fin último de la vida fuese la nada, como,
en cierta manera, lo piensa el nihilismo actual. En ese sentido,
hay interés por la ciencia en cuanto favorece a la técnica.
La ciencia deja, sin embargo, de ser mirada como liberadora del
hombre, para convertirse en fuente de productividad y consumo.
- El interés por la tecnología
e incluso por la ciencia, que es algo preponderante en el posmoderno,
se justifica, como ya se dijo, en cuanto ellas dan origen a bienes
que facilitan una vida placentera e intrascendente, y porque,
según se cree, eximen de compromisos con verdades absolutas,
con metarrelatos a los cuales de otro modo se estaría obligado
a adherir. Como se sabe, la ciencia no atrapa la realidad en sí,
sino una realidad mostrada en acuerdo a un sistema conceptual
de referencia, realidad que puede convertirse en otra si dichos
sistemas cambian. Por lo mismo, el posmoderno en ningún
caso verá en la ciencia algo redentor del hombre, como
pensó el siglo XIX y en general toda la modernidad, sino
algo útil, fuente de técnicas creadoras de una vida
cada vez más atractiva y placentera.
- Quizás si valga la pena
preguntarse de dónde viene esa seducción del hombre
por la técnica, hasta el extremo de ocultarle o desinteresarle
todo otro tipo de penetración hacia la verdad de lo real.
Es cierto que persiste también el interés por la
poesía o el arte, pero tal vez porque ello es, como la
técnica, una manifestación del poder de crear del
hombre, una recreación humana del mundo, un poder personal
de conducirlo desde lo trivial al encantamiento.
- El hombre siempre ha sido técnico:
ha aprovechado lo que la realidad a la mano le proporciona para
elaborarlo y convertirlo en un útil que le permite manejar,
mejor dicha realidad; pero antes se trataba de una técnica
artesanal, que de ningún modo ocultaba, y menos reemplazaba
o mutaba, a ese ente macizo, a ese universo impresionante
con que se encuentra el hombre al venir al mundo.
- La técnica actual, al
contrario, está penetrada por la ciencia, enraíza
en la ciencia, y es algo abiertamente diverso de aquella técnica
artesanal. Pudiéramos decir que el hombre de otras épocas,
para descifrar en parte su destino, debía intelegir, de
la manera que fuese, su propia realidad y la del mundo; ello resultó
lo suficientemente costoso como para que se dieran la serie de
interpretaciones que configuran las numerosas escuelas filosóficas
propuestas a lo largo de la historia, cada una de las cuales trata
de abarcar lo que supone se ha escapado a las anteriores; recordemos
sólo en Occidente la serie de ideas que van desde los presocráticos,
Platón y Aristóteles, hasta Kant, Hegel, Nietzsche,
sin poder evitar todavía la angustia de ver que el ser
y el destino humano es aun más profundo que las más
profundas intelecciones de filósofos y científicos.
- La tecnología, a diferencia
de ese mundo pétreo, tiene la ventaja, como lo han señalado
algunos autores, de constituir al hombre en el creador de un nuevo
mundo, del mundo en que se mueve, de facilitarle por lo tanto
su comprensión, por ser él mismo el que lo construye,
y de mostrarle hacia adelante perspectivas inacabables de nuevas
creaciones con la esperanza de ser algún día feliz.
Como él es ahora el dueño del universo que va inventando,
desaparece toda angustia por penetrar un mundo que él no
ha hecho, como ocurría antes de la era tecnológica.
Con el mundo tecnológico se reemplaza el anterior mundo
ontológico, que deja de interesar por las razones ya dadas.
En ese sentido, tiene razón Heidegger, cuando dice que
la tecnología es el nuevo modo de mirar la realidad, o
también, que ella oculta, en cuanto hace innecesaria, toda
intuición del ser en cuanto ser, y que si el hombre, en
fin, quisiera recobrar la límpida visión de la mirada para
capturar de frente el antiguo ser con que se encontraba al llegar
al mundo, sería preciso volver a enraizarse en esa mirada
transparente de los presocráticos.
- El hombre tecnológico
no está preocupado en el pensar en sí, sino en el
hacer. En este hacer ha llegado nada menos que a encontrarse con
lo más básico de su constitución biológica,
su genoma, lo que le hace creer, con una mezcla de alborozo y
miedo, que puede trasmutarse a sí mismo, convertirse en
algo muy vecino a la perfección, cosa a la cual no lo llevaba,
por cierto, según a él le parece, la definición
venida de ese viejo mundo ontológico a que hacíamos
alusión, y que lo situaba en la jerarquía de los
seres, sólo como "animal racional".
-
- El horizonte de la posmodernidad
-
-
La posmodernidad es un movimiento
surgido al azar espontáneamente y en ningún caso
venido de grandes teóricos como los propulsores de la modernidad
a los que ya hicimos referencia. Las obras de pensadores que se
ocupan de la posmodernidad tratan de definirla, interpretarla,
diferenciarla, pero no son sus propulsores, tampoco sus creadores.
Los intentos de algunos de derivarla de la filosofía de Nietzsche, de Heidegger y de Wittgenstein son muy discutibles.
Los posmodernos no andan tras la trascendencia espiritual, la
comunión con la naturaleza o la búsqueda del reino
milenario, como los hippies que eran todavía modernos,
sino que deambulan por las superficies, sin interés esforzado
por encontrar ideas globales recias respecto al destino último,
ni siquiera el de ellos mismos. Una frase popular que se ha hecho
clásica entre nosotros da una idea bastante aproximada
de lo que pudiera ser lo posmoderno: "¡No estoy ahí
con nada; no pesco nada, nada me toca, no estoy ni ahí!".
- Problemas bioéticos como
el uso de tejidos de embriones, la fertilización asistida,
la manipulación del genoma humano, su clonación
y el hecho de que ello ocurra, no provocan una necesidad de definirse
ante el destino del hombre, sino más bien desengañan
de la dignidad del hombre defendida antes por la modernidad, pues
ahora todo es posible, desde luego crear hombres a repetición
en cualquier laboratorio; ya no hay líneas demarcatorias
entre el bien y el mal, y las decisiones se toman en acuerdo a
lo que conviene; así lo sagrado de la vida humana no aparece
por ninguna parte, y en ese sentido tres siglos de denodados esfuerzos
filosóficos, científicos, artísticos por
descubrir los tesoros íntimos de la razón y la libertad,
de hecho no han conducido a nada según los posmodernos.
Aún más, el hombre, como lo muestra el aborto, el
comercio de embriones y el convertir el cuerpo en mera fuente
de órganos para trasplantes, se vuelve un producto de desecho
como cualquier otro. De ahí deriva casi naturalmente el
que no valga la pena esfuerzo alguno por conquistar nada difícil,
por vivir con altura, por sufrir por nada, lo que se resume en
la frase ya citada: "¡no estoy ni ahí!"
No se trata de un tedio aperplejante ante la existencia, como
el de Baudelaire, uno de los propulsores de la era moderna, o
de un pesimismo como el de Leopardi y Schopenhauer, que era un
contrapunto a fondo a la modernidad en auge, sino de un simple
desengaño respecto a todo el hombre, hombre cuya naturaleza
no valdría la pena profundizar.
- De dicho desengaño viene
el mirar con gran recelo el etnocentrismo cultural occidental
y el encontrar, en cambio, que todas las culturas son igualmente
valiosas y que de todas se puede aprender, como ya dijimos.
- Queda a la vista que,
siendo
lo posmoderno una especie de estado de alma, un desencanto con
la modernidad, y no una doctrina filosófica, una ideología,
un metarrelato, lo único que no pueda desengañar
a esa alma sea el placer sexual, pues se muestra con una evidencia
inmediata y no ata a ningún esfuerzo; incluso para dejarlo
en estado puro se lo desliga del afecto y del amor, que no son
con cierta frecuencia sentimientos absolutamente perdurables y
pueden conducir a nuevos desengaños; de este modo, para
usar la denominación de Lipovetsky, se convierte, al igual
de las comidas de los restoranes, en un "sexo a la carta".
Como el sexo resulta más esplendoroso cuanto más
joven y bello es el cuerpo —en lo cual se coincide curiosamente
con la modernidad—, se hace preciso esmerarse en su cuidado; un
cuerpo joven y hermoso en cuanto fuente irremplazable de placeres,
proporciona una autoestima que no concede ningún otro bien
espiritual.
- Ahora, siendo el placer sexual
lo que, en medio de una atmósfera nihilista, le da cierta
consistencia y atractivo a la vida dentro de su brevedad antes
de que se hunda en la nada, privar a alguien de él resulta
una discriminación suma, igual o peor quizás que
la discriminación de razas; por eso, propio de algo posmoderno
es dar igualdad de derechos a homosexuales y lesbianas para contraer
matrimonio si eso les apetece y aún más para adoptar
hijos, si ello les colma lo placentero de la vida. Similares derechos
deben tener los travestistas y cuantos desean acomodar su sexo
a la satisfacción completa de sus aspiraciones. De ahí
la necesidad de no considerar trastorno patológico a la
homosexualidad, de ver en su antigua ubicación entre las
anormalidades un mero prejuicio sociológico, pues, vista
la relación homosexual como un puro placer, no hay mayor
diferencia con la heterosexual, que también es mirada como
un puro placer. En la pérdida de las calidades que individualizan
la realidad, en este caso de lo propio y diferente de lo homo
y de lo heterosexual, se llega al extremo de que las nuevas Clasificaciones
Americanas de las Enfermedades Mentales, a partir ya del DSM III,
DSM IIIR, y DSM IV, consideren normal la homosexualidad, pues
ahí se cumple con su ordenación al placer. Esta
tendencia a borrar lo individual propio de cada realidad es por
lo demás la tendencia de ésta y otras clasificaciones
psiquiátricas actuales, las que se atienen a lo genérico,
a lo más común de los síntomas, sin acotarlo
con la peculiaridad con que se da en un cuadro patológico
específico. En ello no se adaptan a lo exigido en rigor
por la ciencia y la clínica, sino a esa alma propia de
la posmodernidad que tiende a abarcar las situaciones, los hechos,
las realidades, en superficie, y no con la profundidad que exige
una verdadera ciencia, confundiendo así, en tales clasificaciones
y también en las escalas de síntomas para hacer
diagnósticos, conceptos operativos valiosos para la investigación
biológica con conceptos clínicos que deben apuntar
a individualizar un cuadro patológico tal como se está
dando aquí y ahora en una persona determinada.
- A propósito del placer
como delimitador de una auténtica realidad, es útil
recordar que es visto por el posmodernismo como un fin no exigido
de mayor explicación, pues cualquiera lo vive de inmediato
y es su testigo; en cambio el placer en la época moderna,
incluso en Freud, era visto como un astuto medio que disponía
la naturaleza para incitar a la acción y así realizar
a cabalidad la esencia e incluso la individualidad de cada ser.
Se trata pues de un hedonismo que no tiene mucha similitud con
el de edades anteriores; este hedonismo posmoderno propicia la
venta libre de drogas, argumentando que no hay motivos para privar
de un placer y aún más, que es la prohibición
la originante de consumos excesivos perniciosos, pues toda prohibición
provoca atracción desmedida sobre lo prohibido.
- Quizás quepa resumir lo
posmoderno en la célebre frase de Marx que recuerda Marshall
Berman, pero que según Berman habría aterrorizado
a los modernos, celosos de que un azar disolviera lo ya conseguido
mediante el gran poder del hombre; la frase de Marx dice: "Todo
lo sólido se desvanece en el aire", y a nosotros nos
parece que refleja la visión posmoderna.
- Frente a tal desencanto con lo
moderno, modernidad que a juicio de Max Weber ya habría
desencantado a su vez a toda la historia previa, ¿qué
urge hacer?
- Los descubrimientos físicos
y biológicos del siglo XX han puesto un poder inimaginable
en manos del hombre, encontrándolo casi sin recursos éticos
para manejarlo. La modernidad ya había llegado a la insólita
conclusión de que las decisiones dependen de los valores
de cada uno, y éstos para la mayoría de los autores
son subjetivos y hasta meras emociones, como afirmaba Wittgenstein.
Pero hoy ni siquiera se habla, como en la época de Kant,
de autonomía ética que la voluntad humana descubre
en el fondo de sí y cuyo ideal de conducta es el mismo
para todos, sino de valores con vigencia sólo para la propia
persona y por lo tanto en extremo relativos. De ahí que
el final del siglo, al pasar de la modernidad a la posmodernidad,
nos encuentre con un vigoroso desarrollo de la ciencia y de la
técnica, con la posibilidad incluso de hacer del hombre
lo que se quiera a través del manejo del genoma, y sin
embargo, con una escuálida presencia de la ética,
en circunstancias de que sin una ética a la altura de la
ciencia, el hombre corre el serio riesgo de trivializarse y perecer.
Por eso personalidades notables afirman que este último
decenio del siglo, o es el de la resurrección de la ética
o el hombre se convierte, siguiendo a la posmodernidad, en algo
arrinconado en su mera superficie, pero sin identidad. La ética
es el fondo dinámico de la conciencia, su último
fundamento; por eso, alcanzar una imagen auténtica del
hombre equivale a reconstruir su imagen ética. La ética
es la dignificación de sí y del otro, lo que lleva
a cada hombre a realizarse libremente a lo largo de la existencia,
ayudado por todos los demás hombres. Esto, para que no
sea un mero deseo, sino una realidad, exige trascender a las almas
ajenas, ver lo conveniente para uno y para ellas; sin embargo,
modernidad y posmodernidad coinciden en la creencia casi supersticiosa
en que el hombre vive en la inmanencia, encerrado dentro de sí,
incapacitado por sí mismo de trascender a los otros y menos
a posibles seres superiores como Dios. El hombre no podría
vislumbrar nada más allá de sus propios límites,
idea que comienza con Descartes. La ética tiene que esforzarse
entonces por libertar al hombre de las pesadas responsabilidades
que le puso la modernidad y de la volatilización en que
lo tiene la posmodernidad. Es preciso construir una imagen humana
más consistente y cercana a su realidad, rescatando además
y llevando adelante todo lo de positivo y creador que en todos
los órdenes han tenido la modernidad y la posmodernidad;
ese es el legado tremendamente urgente que el siglo XX deja a
la concepción del hombre. Al mirar sus límites, al darse
cuenta de los intensos poderes que la ciencia y la tecnología
ponen en su mano, al divisor la posibilidad de quedarse abatido
en la soledad si todo esto no lo sabe usar con racionalidad ética,
es muy posible que se apodere de su encomiable espíritu
investigador esa virtud primordial, aquello que Aristóteles
llamó prudencia y de la cual ha carecido muchas veces a
lo largo de la historia.
-
-
- Angustia y ansiedad
-
- Pasamos ahora a ilustrar la importancia
del paso de la modernidad a la posmodernidad con un problema antropológico
y médico concreto y de vital importancia: la desaparición
de la angustia en el hombre posmoderno y la presencia invasora,
en cambio de la ansiedad. Y no se trata de un problema de interés
exclusivamente médico; importa a todo el que quiera comprender
el momento histórico pues toca algo céntrico del
ser humano.
- La angustia le es consubstantiva
al hombre y lo ha acompañado vivamente a lo largo de la
historia; en algunos momentos adquiere un aire sagrado, rompiendo
el curso de los tiempos como en el Huerto de los Olivos cuando
en el rostro de Cristo brotan gotas de sangre y el alma se le
angustia hasta la muerte. La angustia marca ahí uno de
los aconteceres máximos de la congoja humana. Ese hecho
nos ahorra enumerar los múltiples testimonios de situaciones
angustiosas, a veces iluminadoras; a veces enceguecedoras, ocurridas
en múltiples ocasiones a todos los hombres y en todas las
épocas y de las que dan testimonio la literatura y la historia,
situaciones que han sido siempre decisivas para abrirle una senda
al destino.
- Angustia y ansiedad son fenómenos
casi similares, pero muestran ciertas diferencias curiosas, que
hacen que una u otra traduzcan mejor lo íntimo del ser
humano en acuerdo a la manera como las tendencias culturales de
cada época hacen sensible al hombre a los variados acaeceres
que debe enfrentar. El hombre de hoy, según connotados
pensadores, vendría saliendo de una cultura que habría
estado dinamizada por aquello llamado espíritu de la modernidad,
y estaría ya en algo abiertamente distinto: la posmodernidad.
A nuestro juicio, y aceptando tal división, en la modernidad
se hizo primariamente presente la angustia, así como en
la posmodernidad parece más notoria la ansiedad, reconociendo
nuevamente que angustia y ansiedad se diferencian apenas por matices,
pero matices que marcan preferencias profundas del alma.
- La angustia, como decíamos,
es un sentimiento connatural al hombre, que le acompaña
en los más variados momentos de prosperidad o fracaso,
de salud o enfermedad, y que se caracteriza por un estado de inquietud
íntima, de zozobra, de alerta, de expectación, de
impotencia, de no ser a ratos dueño del gobierno de sí
mismo ni de las cosas, de depender en parte del destino. La angustia
viene cuando se es embargado por algo irremediable que ha sucedido
o puede suceder, y que de un modo u otro cambia o cambiará
para siempre la existencia hasta entonces llevada, como ocurre
con la muerte de un ser muy querido, o con la inminencia real
o imaginada de la propia muerte. En tal sentido, la angustia nos
testimonia, más allá de todas las teorías
filosóficas, la individualidad real y autónoma de
los demás seres, y la consistencia tangible de nuestra
propia individualidad. Cuando ella brota frente a la muerte de
otro, por más que nos diga que nosotros persistimos como
algo real ahí presente de cuerpo entero, aquel a quien
queríamos ya no estará más; o, al revés,
cuando nos anuncia la inminencia de la propia muerte, nos hace
claro que seremos ahora nosotros los que ya no gozaremos más
de la presencia de los otros. De este modo, la angustia es un
sentimiento que nos individualiza e individualiza a los otros
a los cuales echamos de menos, convirtiéndolos en yo, tú,
ellos, justo por hacernos vivamente presente lo irreemplazable
de cada uno o la mera sustitución mecánica de unos
por otros. Esto ocurre tal vez de una manera aún más
fuerte e irrecusable que en la simple irrupción del rostro
ajeno en nuestro yo íntimo, como intenta mostrarlo, en
su interesante teoría sobre la relación yo-tú,
el filósofo Emmanuel Levinas. Los demás sentimientos
—alegría, tristeza, miedo— en cierto modo desperfilan o
masifican a la persona y son menos finos en su capacidad selectiva
sobre la realidad.
- La angustia obliga también
a tomar conciencia de la temporalidad. Al ver el pretérito
como algo ido, se le añora o se le detesta; en todo caso
angustia la imposibilidad de recuperarlo para gozarlo de nuevo
o llevarlo por otro camino; angustia a su vez el presente en cuanto
se lo puede estar perdiendo o ganando, pero sin seguridad de ser
tan dueños de él como para conducirlo sin contratiempos
a aquello que se espera; angustia a ratos el futuro, pues no da
certeza alguna de hasta dónde se dispondrá de él.
- Más allá de estas
angustias connaturales al destino —que el hombre puede ahogar
de mil maneras, innecesarias de recordar aquí, y que en
el fondo le dan individualización y dinámica a la
existencia diaria—, la angustia es buscada como un lujo que proporciona
sumo atractivo a lo cotidiano; así el niño, que
goza con los cuentos de aparecidos, vampiros y otros seres terroríficos;
el corredor de autos y otros deportes en que se expone la vida;
el entregado a los juegos de azar: todos sienten que la angustia
experimentada en ese momento en que el futuro pende de un hilo
hace gozar en seguida el haber salido airoso y continuar siendo
dueño del propio destino, y con una intensidad que no da
ninguna otra cosa. Todavía, frente a cualquier actividad
importante —preparar una tesis, dictar una clase, presentarse
a un concurso— la angustia apremia al yo a no distraerse, a no
perder el tiempo, a actuar con responsabilidad. Si el éxito
o el fracaso no angustiasen, lo probable es que el grado de exigencia
que la persona se hace a sí misma se vea gobernado por
la laxitud y se pierda la posibilidad de dar lo mejor.
- Es la angustia, con su clara
visión de nuestra finitud temporal, la que nos incita a
darle existencia explícita de la mejor manera a todo aquello
de que somos capaces en el curso de la vida según las posibilidades
propias de cada edad y momento, pues lo nuestro posible de realizar
y sin embargo no realizado quedará, por negligencia, para
siempre en la nada, y lo que ahora ya será imposible, pero
cuya posibilidad estuvo a mano, angustia en extremo, pues, como
dijo Heidegger, la angustia asoma apenas se divisa la nada o lo
que pudo ser y no fue. La relación, en este sentido, de
la angustia con la culpa en cuanto experiencia de dolor íntimo
ante cualquier mengua del ser propio, un tema importante que han
desarrollado Kierkegaard, Heidegger y otros, no es objeto de lo
aquí tratado. Tampoco lo es analizar la diferencia entre
ese posible origen del sentimiento de culpa, típicamente
moderno, y la otra posibilidad, también moderna, de ver
ese origen en el volver hacia la interioridad los impulsos agresivos
de conquista propios del hombre primitivo que luchaba contra enemigos
constantes, pero que la civilización en un momento dado
hizo inútiles en su volcarse hacia afuera, dirigiéndolos
entonces hacia adentro; el hombre se remuerde aquí de su
cobardía, de su vida cómoda en sociedad, de su blandura,
de su abandono de la vida heroica, de su no realizarse a cabalidad
combatiendo por adquirir predominio, y ése, como se sabe,
es el pensar de Nietzsche. La culpa, en el fondo, vendría
del auto-cercenamiento que impondría la civilización
a la atmósfera libre en que le gustaría moverse
a esa voluntad de poder, esencia de lo humano —según Nietzsche—
con lo cual el hombre se situaría por debajo de sí
mismo; ello le duele, el dolor es aquí también la
pérdida de la individualidad profunda, el ablandamiento
del sujeto como constructor de la historia.
- En suma, y volviendo a la angustia,
es ella la que, al hacerse notoria ante las pérdidas, los
acrecentamientos reales, o las meras posibilidades perdidas o
ganadas, da consistencia al ser individual, a las otras individualidades
y a todo lo existente en general: en tal sentido, como decíamos,
es el origen más remoto de las vivencias de yo, tú,
nosotros; incluso, en cuanto surge ante la expectativa de que
uno de esos seres esté presente o ausente, hace patente
al amor, pues no cabría angustia ante la posible desaparición
de algo o alguien que no importa nada, que no despierta el menor
interés. Lo supuestamente amado, y que sin embargo es incapaz
de despertar angustia alguna al dejar de ser, pondría a
la vista que tal amor nunca se dio.
- Hemos hablado de la angustia
normal; nosotros, los psiquiatras, estamos acostumbrados a encontrarnos
más bien con su patología. La angustia se torna
patológica de múltiples maneras; lo es cuando en
vez de acrecentar la existencia la ensombrece, llenándola
de temores vanos y estériles, como en las neurosis de ansiedad
y las obsesivas, o bien inundándola de repente con una
sensación intensa de desagrado e impotencia gue expresa
en vivencias y conductas peculiares, como ocurre en los cuadros
depresivos, en la esquizofrenia, en ciertos equivalentes epilépticos,
en cuadros mentales orgánicos o en esa ansiedad e inquietud
corporal que es propia de cuadros febriles o somáticos.
Nuestro problema no es, sin embargo, ocuparnos de este tipo de
ansiedad o angustia; a lo más podríamos decir que
la angustia patológica, experimentada principalmente como
síntoma psíquico a la manera de las neurosis de
angustia clásica, o esas volcánicas angustias esquizofrénicas,
ocurren cada vez con menos frecuencia, habiéndose incrementado
en cambio las angustias somatiformes, que lógicamente se
muestran de modo engañoso y solapado. Es difícil
no ver en esto un influjo de lo histórico cultural en el
modo de enfermar, como lo muestra también la casi desaparición
de los grandes delirios y de las abigarradas formas de alucinar;
así lo testimonian numerosos investigadores y nosotros
mismos ya lo hacíamos notar a comienzos de la década
del setenta.
- Retomando nuestro hilo respecto
a la trascendencia humana de la angustia normal, y en relación
con la historia de Occidente, vale la pena recordar que
la preocupación por su estudio acabado aparece con Kierkegaard
en la primera mitad del siglo XIX, en un momento de extremo auge
de una modernidad cuyo esmero en marcar la diferencia sujeto-objeto
era una de sus aspiraciones máximas, y cuando, con Hegel,
tal diferencia podía aparecer mediatizada por un proceso
dialéctico en el cual el sujeto, el individuo, da a veces
la impresión de ser sólo un tránsito dentro
de dicho proceso que evoluciona desde lo más ínfimo hasta
el ser absoluto, Dios. Kierkegaard aparece frente a Hegel, afirmando
lo irremplazable del sujeto individual, gracias a que pone de
manifiesto la dinámica de la angustia. Ésta circunscribe
a cada hombre a si mismo, moviéndose tal hombre, por decirlo
así, a lo largo de la vida, a saltos entre posibilidades
e imposibilidades que lo pueden llevar a crecer o a anularse,
a salvarse o perderse, pero sin que se avizore por ningún
lado un tránsito dialéctico seguro hacia la existencia
feliz absoluta a la manera de Hegel o en seguida de Marx (donde
lo individual se hunde en medio de la masificación total).
- Desde fines del siglo XIX, numerosos
escritores y artistas —pienso, por ejemplo, en Strindberg y Edvard
Munch—, y numerosos pensadores, entre ellos uno tan significativo
como Heidegger, convierten la angustia en lo céntrico de
la existencia, y cada una de estas existencias es de hecho un
"ser-ahi" que se juega su poder ser individualmente.
Precisamente para Heidegger, la angustia, al ponernos a la vista
que en lo más recóndito de nuestro ser anida la
muerte, y por lo tanto que nuestra duración tiene un plazo
a aprovechar, es la que nos aparta de manera radical de aquello
que nos pierde en el mundo y nos sumerge en una inautenticidad
de espaldas a nosotros mismos, como lo prueba el hecho de pasárselo
el hombre entregado a vanas habladurías, a estar pendiente
de copiar lo que se dice y lo que se hace, a satisfacer su insaciable
afán de novedades, de modo que pueda llegar al final de
su duración sin advertir que olvidó realizar, nada
menos, aquello que su ser más profundo le pedía.
- Porque centra la revelación
de la verdad del ser en la angustia, no creemos, contra lo expresado
por Vattimo y otros, que Heidegger pueda considerarse fácilmente
un posmoderno; por el contrario, su denodado esfuerzo por mostrar
los abismos del ser, de un ser sobrenadando en la nada y destinado
a la nada, por sentir que la nueva era tecnológica nos
impedirá volver alguna vez a mirar la realidad de dicho
ser como lo vieron los presocráticos o aún se divisa
en poetas sumos (como lo son para él Horderlin o Trakl),
es tal vez el último de los modernos y el que anuncia con
más claridad la disolución del hombre, lo posmoderno.
Es significativo, al respecto, que alguien fuertemente influido
por él, como Emmanuel Levinas, trate todavía de
salvar el yo del sujeto con su tesis de la irrupción del
rostro ajeno en medio de nuestro yo, lo que obliga al yo a convertirse
en tú frente al yo representado por dicho rostro, con lo
cual la individualidad de cada sujeto queda resguardada dentro
de sí misma; esto es, a nuestro parecer, todavía
moderno.
- La posmodernidad, como lo dijimos,
no cree en esta división sujeto-objeto, desde luego porque
ya no concibe la realidad con una estructura íntima recia,
maciza, que va gradualmente haciéndose a si misma y mostrándose
a lo largo de las épocas históricas, sino que sólo
concibe cuanto ocurre como una serie de eventos, cada uno de los
cuales, cumplido su papel, da lugar al próximo. Según
los posmodernos, lo que creemos ver del mundo es una sucesión
de escenarios mostrados por la tecnología y que va quedando,
rápidamente obsoletos en la medida que el progreso incesante
de la técnica acostumbra la mirada a esperar siempre lo
que sigue, con la certeza de que será más seductor
y que su entretención, aunque fugaz, durará tanto
como la técnica tarde en fabricar algo distinto y todavía
más fascinante. Lo que queda atrás no tiene valor
histórico, no es el proceso que activamente va concibiendo
lo nuevo, en el rico sentido que siempre le dimos a tal palabra,
sino que es algo viejo, anacrónico, desechable; a lo más
cabría retenerlo como pieza de museo y asombrarse al compararlo
con lo novedoso del escenario tecnológico, pero en ningún
caso es ya un pasado vivo del cual sigamos dependiendo, como si
lo era en el anterior concepto de la historia. Nuestro
paso por el mundo es así ir participando en una serie de
eventos que se suceden unos a otros a lo largo del tiempo, que
pueden ser entretenidos, displacenteros o absurdos, y que sólo
tienen la delgadez de lo que su nombre dice: son un simple evento,
pero cuyo atractivo, propio de los eventos, uno de ninguna manera
se querría perder. Como se sabe, evento es un acontecimiento
o suceso imprevisto o de realización incierta o contingente.
- Se comprende que este insólito
modo de percibir el transcurso del tiempo, despojado ahora de
su dimensión hacia adentro, haga, por decirlo así,
innecesaria la angustia en el sentido que le hemos venido dando,
pues ya no hay nada que sea por naturaleza único e irrepetible
y, en consecuencia, digno de ser añorado y vivido. Por
el contrario, lo que desaparece en una era tecnológica
está bien que desaparezca para abrir espacio a lo siguiente,
que desde el punto de vista de los afanes cotidianos siempre será
mejor, pues la técnica, además de aliviarnos el
trabajo, nos crea nuevas expectativas de dominio y gozo. El sentimiento
que ahora surgirá en el horizonte, y adquirirá cada
vez más predominio, será la ansiedad. La ansiedad
normal es un desasosiego intimo ante la necesidad de desprenderse
rápidamente de la situación en que se está,
a fin de abordar la próxima, y ello en una larga cadena;
o bien, el deseo vehemente de alcanzar algo. Así, el hombre
actúa en su vida diaria apresurado por terminar
lo de ese momento para emprender lo que siga. A ello se agrega
—porque en un mundo de eventos la imagen social que se muestra
es decisiva— el ansia por viajar, por tener automóvil último
modelo, casa en la ciudad y en lugares de agrado, honores y cargos
de figuración, estar en continuada vigencia; en suma, el
momento presente se desea despachar pronto para posesionarse del
siguiente, ya sea por deber o por novedad, sin que haya verdadero
gozo en retener por un tiempo suficiente el instante que se vive.
- La psiquiatría clásica
casi identifica angustia y ansiedad; ambas son estados de inquietud,
de zozobra frente a un peligro posible pero incierto; sólo
que la angustia se alojaría más en los estratos
corporales, presentándose, por ejemplo, como constricción
pectoral, taquicardia, dolores torácicos, etc.; la ansiedad
se evidenciaría, en cambio, más en lo psíquico,
como un sentimiento. Ésta sutil diferencia, no significa,
sin embargo, que la angustia, junto a sus manifestaciones corpóreas,
no se muestre también en lo psíquico. Sin embargo,
llama la atención que lo conocido hasta hace cuarenta años
como neurosis de angustia (gran ataque de angustia, angustia somatizada)
haya dejado imperceptiblemente el paso a una nueva nomenclatura,
y en los últimos decenios se habla de neurosis de ansiedad,
de estados de ansiedad, de ataques de pánico, y que el
vocablo angustia se haya ido como eclipsando lentamente. Suponer
que esto sólo se debe a que la palabra ansiedad no alude necesariamente a compromisos somáticos, no parece
suficiente: en cualquier cuadro ansioso suele haber manifestaciones
de ese tipo. Parecería, más bien, que al ponerse
el acento en la palabra ansiedad se privilegia el hecho de que
los pacientes temen por su futuro inmediato, como si la incertidumbre
por un posible peligro próximo fuese lo peor para un hombre
como el posmoderno que espera maravillas de cada avance de la
técnica y teme entonces ser privado de participar en el
minuto siguiente en algo que seguirá poniendo en evidencia
el poderío humano para crear eventos incesantemente novedosos,
todo lo cual se acentúa si más allá de la
tecnología sólo se ve como destino último
el hundirse en la nada.
- La ansiedad, y no la angustia,
es lo que cabe como respuesta a esto; de ahí que el cambio
de nombre de los cuadros aquí aludidos se haya deslizado
casi imperceptiblemente, como acabamos de decirlo, conforme a
los nuevos temores y esperanzas que mueven hoy al hombre, a lo
que lo preocupa como destino.
-
-
- Epílogo
-
- Hemos ejemplarizado en el capítulo
precedente el abismo que pareciera separar lo moderno de lo posmoderno,
mostrando la casi desaparición de un sentimiento tan humano como
la angustia y su imperceptible reemplazo por el sentimiento de
ansiedad, lo cual es muy significativo, pues mientras el primero
arranca de la raíz de lo que en el lenguaje clásico
se ha llamado el principio de individuación, el segundo
sólo atañe a la vivida fugacidad del tiempo, y al
existir preocupado —y a veces desesperado— por encontrarse siempre
listo para no perderse al acontecer que se avecina y así
sucesivamente a lo largo de la vida. No se busca, en el caso del
posmoderno, que el acontecer próximo tenga especial trascendencia,
sino sólo que sea distinto del ahora, y por distinto entretenga
o incluso fascine, aunque para aburrir luego, asomando entonces
otra vez la ansiedad por participar en lo que sigue.
- Podría ser de interés
señalar otros cambios de la patología que hablan
por sí solos de cambio de edad histórica (aunque
nosotros no lo haremos), pues como lo ha mostrado Michel Foucault,
en obras discutibles pero muy sugerentes, pocas cosas hay tan
cruciales como la historia de la clínica, la historia
de la sexualidad, y sobre todo la historia de la locura, para
discernir el fondo que marca la diferencia entre las diversas
épocas, y ver, por ejemplo, cómo se ha construido
pacientemente a lo largo de los siglos XVII y XVIII lo que llamamos
la edad clásica, uno de cuyos logros sería lo que
hoy designamos todavía el hombre, pero que, extinguida
esa edad histórica que lo configuró, estaría
condenado a desaparecer como una huella de agua en la arena.
- Cualquiera sea nuestro juicio
sobre las ideas de Foucault y su construcción de la imagen
del hombre en los siglos XVII, XVIII y XIX, a partir en especial
de la historia de la locura tal como se gesta en esos tiempos,
es difícil no ver que ese hombre clásico, el de
Descartes, Leibniz, Espinosa, Kant, Hegel, Marx, Darwin, Freud —el hombre de la modernidad—, es el que ahora se desdibuja, "se superficializa", se fascina con la tecnología, con
la explotación de la tierra, con el manejo de sumas increíbles
de dinero, o sea, se constituye en posmoderno. En lo sucesivo,
mientras dure lo posmoderno, no se pensará que todo verdadero
cambio histórico en busca de mayor felicidad depende de
una revolución en el interior del hombre, con su consecuencia
en el modo de percibir y actuar sobre la realidad, sino "más
sencillamente" en perseverar en el descubrimiento de nuevas
tecnologías, nuevas riquezas materiales, que permitan una
existencia cada vez más cómoda, más libre
de riesgos, más fácilmente predecible, aunque sea
mediante goces cada vez más superficiales, más pasajeros,
más exigidos de estar cambiando y sucediéndose unos
a otros, y sobre todo, de estar constantemente adviniendo sin
admitir esperas prolongadas, pues en tal caso surgiría
de inmediato la ansiedad ante lo insoportable del aburrimiento.
- Es imposible predecir si estos
tiempos posmodernos, venidos de los extraordinarios avances de
la tecnología que le han dado súbitamente al hombre
la sensación de tener en sus manos un poder inimaginable,
de ser casi un dios sin necesidad de agobiarse con inacabables
reflexiones metafísicas o epistemológicas que nunca
llegan a tierra firme, pueden prolongarse por siglos o ser efímeros.
Como toda época histórica, tales tiempos son sólo
una pregunta al destino del hombre. Diera, sin embargo, la impresión
que ese constante estar a la caza de eventos nuevos, agotara por
fin y no condujera a una verdadera paz de alma. Por otra parte,
el nihilismo de fondo sólo tranquiliza mientras no se piense
en él y se constituya entonces en serio problema. No deja
de ser inquietante, a su vez, para una perduración de esta
nueva época, el que la familia, institución básica
en que se ha fundamentado la historia de Occidente, y quizás
si toda la historia, esté en franco quebranto y que la
necesidad de acudir a la drogadicción para liberarse de
la supuesta ventura de los actuales tiempos sea cada vez más
perentoria y amenace los cimientos mismos de lo humano. ¿Podrá,
además, perdurar una época vuelta exclusivamente
hacia afuera, que deja de lado el mirar también hacia el
mundo interior del hombre, un mundo cuya existencia lo diferencia
radicalmente del animal? Difícil la respuesta, pues toda
época es un intento de acercarse a resolver el misterio
del hombre, y como ello no se consigue, surgen desde lo profundo
nuevos intentos; la actual es otra posible respuesta y su éxito
una incógnita.
